Reformas na Igreja: a catolicidade da fé requer posturas protestantes

 

Por Elias Wolff*

Programa de Pós-graduação em Teologia

Pontifícia Universidade Católica do Paraná 

 

 

A ideia de “reforma” não é estranha à igreja, e atravessa toda a sua história, com diferentes matizes, contextos e protagonistas. No séc. II, Tertuliano já afirmava que “costumes” precisavam se renovar constantemente, pois o próprio Cristo é verdade e não costume: “Dominus Christus veritatem se, non consuetudinem, cognominavit”. Cipriano, Agostinho, Graciano, também propunham reformas na comunidade cristã. Na Idade Média, surgem os movimentos dos pobres, místicos e carismáticos, que exigem mudanças na igreja que conduzam a uma vida simples, na pureza do Evangelho, numa comunidade realmente fraterna, com sincero zelo na pregação e no serviço. Grandes místicos como Matilde de Magdeburgo (1207/1210-1282/1294), Mestre Eckhart (1260-1328), Catarina de Sena (1347-1360) exigiram conversão do papado e outras instituições eclesiais. Destacaram-se, ainda, J. Wycliff (1328-1384 - foto acima) e J. Hus (1369-1415) como catalisadores dos clamores por uma igreja pobre, livre de poder temporal, com radicalidade evangélica. Muitos foram condenados, perseguidos e mortos (albigenses, cátaros, valdenses). Outros foram absorvidos pela instituição eclesial (franciscanos, dominicanos, servitas, carmelitas). Algumas dessas propostas ganharam espaço nos meios eclesiásticos, como no IV concílio de Latrão (1215) ou na proposta conciliarista dos concílios de Constança (1414-1418) e Basiléia (1431-1439), propondo reformas in fide et in moribus, in capite et in membris ou, ainda, na reforma gregoriana (séc. XI). Outras propostas, a maioria na verdade, foram completamente rejeitadas. O fracasso na sua concretização significou a perda de oportunidades privilegiadas para atender também aos clamores por outras reformas. 

 

 

No século XVI, Martinho Lutero dá voz ao clamor por reformas. Lutero não colocou, inicialmente, o problema de reforma na igreja, ele tinha duas outras preocupações centrais: 

 

1) O problema de fundo era o clima religioso do seu tempo, marcado pelo antropocentrismo teológico que afirmava o ser humano em poder de cumprir, com seus esforços de penitência, oração e caridade, o necessário para tornar-se aceito e agradável a Deus que o salva. A questão das indulgências entra nesse contexto, mas não são a causa das controvérsias, e sim sua expressão. 

 

2) A dúvida sobre como obter a salvação. Em sua exegese da afirmação de Paulo em Rm 1,17, “O justo vive da fé”, Lutero entende que a justiça da qual o crente vive não é humana ou eclesiástica, mas “da fé”, da qual a pessoa vive por dom gratuito de Deus. A partir dessa convicção, o monge agostiniano quer reformar a posição de seus contemporâneos, ocamistas ou não, os quais afirmam que o homem justificado possui uma justiça sobrenatural que se torna pessoal e intrínseca. Para ele é essencial crer que seja Deus quem justifica e frente a Ele se deve quebrar toda arrogância humana. 

 

 

Daí surge o tripé luterano sola fides, sola gratia, sola Scriptura, como condição para a salvação, questionando as mediações eclesiásticas apresentadas como conditio sine qua non para ser justificado. Afinal, solus Christus é autor da salvação. Disso surgem consequências teológicas que para Lutero são consequências da ideia da justificação unicamente por graça e fé em Jesus Cristo. Destacam-se: a misericórdia de Deus que ao perdoar a pessoa a torna justa sem remeter a culpa do pecado; a refutação da tese de um tesouro de graças e méritos; o acento na dimensão invisível da igreja, a afirmação de apenas dois sacramentos. Em suas 95 teses, Lutero discutia tais questões e entendia contribuir para que a igreja melhor encontrasse seu lugar na história da salvação, não como autora e centro dessa, mas como servidora do Evangelho que salva. 

 

Consequentemente, Lutero questiona o aparato canônico da igreja, o sacerdócio hierárquico distanciado do sacerdócio comum dos fiéis, a prioridade das doutrinas em relação à Bíblia, as práticas de piedade popular.  O que se buscava era afirmar uma relação direta entre os fiéis e Cristo, numa eclesiologia horizontal da comunidade, valorizando o sacerdócio comum dos fiéis. 

 

Em tempos polêmicos, a falta de clareza da sua natureza, dos objetivos, critérios e das mediações instrumentais das reformas eclesiais, bem como a descontextualização dos processos sócio-culturais e políticos, não só frustrou muitas das iniciativas por reformas na igreja como também as colocou num horizonte idealista. E em alguns casos, as aspirações por mudanças que melhor qualificassem o ser e agir da igreja acabaram dividindo-a, o que significou mais perdas do que ganhos para o corpo eclesial. 

 

 

“Reforma” não é um conceito exclusivamente luterano, e nem todas as propostas de Lutero se opõem à doutrina católica romana. Existem sensibilidades eclesiológicas diferentes, indicando mais a igreja como acontecimento do que como instituição, a fé mais vinculada às Escrituras do que aos sacramentos, a vida cristã vivida num horizonte mais místico e espiritual do que na observação de normas, cânones, doutrinas e estruturas. A doutrina das “duas espadas” é contestada pela distinção dos dois reinos, e o ar triunfal da instituição e da hierarquia pela doutrina sobre a cruz. Mesmo sem dar o placet a tudo o que Lutero e demais reformadores propuseram, há elementos que podem ser considerados em consonância com a tradição romana da fé cristã e eclesial.

 

O Concílio de Trento propôs reformas. Projetou uma igreja mais espiritual, mistérica, bíblica e patrística, um cristianismo menos ritualista e menos jurídico, como o mostra o texto sobre o catecumenato, no decreto sobre a justificação, num tempo em que se praticava quase exclusivamente o batismo de crianças. Mas a preocupação por refutar as teses de Lutero acabou supervalorizando a função da instituição eclesial. Do Reformador assume, porém, as preocupações pela qualidade da pregação, a formação religiosa, a doutrina agostiniana da graça. No contexto do Vaticano I, buscou-se desenvolver também uma compreensão da igreja sob a noção de corpo de Cristo, na primeira redação do Schema constitutionis dogmaticae de Ecclesia Christi do Vaticano I, especialmente no primeiro capítulo. Mas tal foi superada pela a eclesiologia da sociedade perfeita na redação de J. Kleutgen[1]. A partir do final do século XVIII e durante o século XIX, não sem influência da cultura do romanticismo, surge um repensamento eclesiológico com base à noção de igreja como corpo místico de Cristo, com um aprofundamento espiritual e uma impostação propriamente teológica da eclesiologia[2]. São representantes dessa corrente J.A. Möhler (1796-1838) e J.H. Newman (1801-1890), entre outros, que acentuam o elemento vital, orgânico, da experiência eclesial em sua a historicidade concreta. Valoriza-se a Bíblia, a Patrística, o diálogo ecumênico. A igreja é mistério, obra do Espírito que a constitui como continuidade da encarnação de Cristo na história humana[3].

 

Mas é no século XX que o conceito “reforma” penetra na doutrina do catolicismo. Contribuem para isso os movimentos bíblico, patrístico e litúrgico, impulsionados pelo novo pensar da fé de teólogos como H. De Lubac, Y. Congar, H. U. Von Balthasar, K. Ranner, o Cardeal Suenens, entre outros. Esse pensamento é assumido no Concílio Vaticano II (1962-1965). Diz o número 6 do Decreto Unitatis redintegratio: “a igreja é necessitada de uma reforma perene”; e o n. 8 da Lumen gentium fala da igreja necessitada de conversão. O programa de aggiornamento proposto pelo papa João XXIII dá ao conceito “reforma” o significado de renovação, mudança na forma de ser e de agir da igreja, mantendo a fidelidade ao conteúdo da fé. Trata-se de uma “mudança na continuidade” da fé católica. 

 

 

a) O redimensionamento teológico: superando o dogmatismo fixista da escolástica e fundamentando o ensino da fé numa perspectiva mais bíblica, litúrgica, missionária, histórica e ecumênica.  

 

b) A perspectiva pastoral: o Vaticano II possibilitou colocar a doutrina em função da evangelização, e não como algo abstrato que tem valor por si mesmo. Para isso optou pelo diálogo, a acolhida da pluralidade, o uso mais do “remédio da misericórdia” do que a prática da condenação de doutrinas consideradas suspeitas. 

 

c) A consequência para a eclesiologia: a reforma conciliar dá prioridade ao mistério, objeto de fé, Deus Uno e Trino presente na igreja. A igreja é Povo de Deus (LG cap. II), com uma nova compreensão do conceito de comunhão (LG 4,8,13-16,18,21,24; DV 10. GS 32; UR 2-4,14, 17-19,22): com Deus pela Palavra (DV), o culto litúrgico e os sacramentos (SC); com todos os cristãos pela busca da unidade real e plena (UR); com toda a humanidade pelo respeito e o diálogo entre os povos (GS) e as religiões (NA; DH). A igreja é, assim, sacramento de salvação (LG 1,9,48,59; SC 5,26 GS 42,45; AG 1,5), instrumento de unidade (LG 1) e sinal do Reino (LG 5. Cap. VII).

 

Dessa forma, as reformas, no sentido de renovação e atualização condizem com a catolicidade da fé. E para isso se requer uma postura protestante contra todo tipo de dogmatismo, fixismo, institucionalismo. Trata-se de apresentar a dinamicidade e processualidade da doutrina, o que requer reformas como uma necessidade da igreja que busca manter sua fidelidade ao Evangelho, de onde procede a sua identidade, natureza e missão (UR 6). 

 

 

É nesse sentido que observamos os esforços por reformas na igreja pelo Papa Francisco. Na esteira do Vaticano II, Francisco mostra que a ideia de “reforma” não é coisa de protestante, mas de toda pessoa cristã que busca aperfeiçoar-se na vivência evangélica. E isso precisa se concretizar nas estruturas eclesiais. O Papa Francisco reconhece a necessidade de “uma renovação eclesial inadiável”: “sonho com uma opção missionária capaz de transformar tudo, para que os costumes, os estilos, os horários, a linguagem e toda a estrutura eclesial se tornem um canal proporcionado mais à evangelização do mundo atual que à autopreservação” (Evangelli Gaudium, n. 27). A renovação proposta por Francisco acontece por uma vigorosa retomada do concílio Vaticano II, que “apresentou (à igreja) a conversão eclesial como uma abertura a uma reforma permanente de si mesma por fidelidade a Jesus Cristo” (Evangelii Gaudium, 26). Nessa perspectiva conciliar o Papa Francisco mostra uma firme intenção de abertura e diálogo, para com a sociedade, as igrejas e as religiões.

 

 

Alguns passos são decisivos:

 

1) As reformas eclesiais no pontificado de Franciso iniciam por ele mesmo. O Papa argentino está convicto de que “também o papado e as estruturas centrais da igreja universal precisam ouvir esse apelo a uma conversão pastoral” (Evangelii Gaudium, 32). E despe-se das formas tradicionalmente utilizadas para o exercício do seu ofício, dos títulos e das insígnias costumeiramente utilizadas por seus antecessores, numa simplicidade que desconcerta a muitas pessoas e instâncias eclesiásticas. O contato com as pessoas é direto, pois “para transmitir a herança é preciso entregá-la pessoalmente, tocar a pessoa para quem você quer doar”. E não espera pelo outro, é preciso “primeirar”, tomar a iniciativa de ir ao encontro, sobretudo dos mais afastados, os que vivem nas “periferias existenciais”, e com eles “envolver-se, acompanhar, frutificar e festejar” (Evangelii Gaudium, 24). 

 

2) Mas isso não é uma mera questão pessoal e sim uma proposta de igreja. O Papa Francisco quer dar uma nova forma de ser à igreja católica, na cultura do encontro, do diálogo. Uma igreja em saída de toda pretensão eclesiológica triunfalista, arrogante, exclusivista, sustentada na plenitudo potestatis, mais magistra do que mater, mais caput do que communio. Diz não à igreja da supercomplexidade dogmática, do casuísmo moralista, do legalismo disciplinar, pois entende que essa igreja “De ‘servidora’ se transforma em “controladora” e “auto-referenciada”, uma ONG que se entende “mais como organização” do que como “Povo de Deus na sua totalidade”.  A chave é uma real “conversão pastoral”, em perspectiva de missão, uma “igreja em saída” (Evangelii Gaudium, 20-23) que leva ao desenraizamento, descentralização e encarnação da missão nas limitações humanas (Evangelii Gaudium, 40-45). O papa pede a fiéis católicos/as que sejam para “serem ousados e criativos nesta tarefa de repensar os objetivos, as estruturas, o estilo e os métodos evangelizadores das respectivas comunidades” (Evangelii Gaudium, 33).

 

3) A reforma é ad intra em vista da presença e ação da igreja ad extra, na relação com o mundo, as demais igrejas e religiões e no cuidado com toda a criação. Por isso Francisco promove instâncias de diálogo nas decisões sobre a igreja, na perspectiva conciliar e sinodal (Sínodo para a Amazônia; Sinodalidade Eclesial);  promove as Igrejas Locais e as Conferências Episcopais; promove o laicato para o exercício dos seus compromissos batismais numa igreja povo de Deus e na sociedade, como a investidura do ministério de catequistas (Antiquum ministerium); busca a igualdade de gênero nas instâncias de decisão da igreja; fortalece uma compreensão de santidade que se expressa pelo seguimento de Cristo na prática da justiça, da solidariedade e da partilha (Gaudet et exultate); revê elementos doutrinais que se amparam mais em perspectivas moralistas do que propriamente em princípios evangélicos e pastorais, que estejam em sintonia com os tempos atuais (Amoris laetitia); promove o cuidado da criação como condição da manutenção da vida no planeta (Laudato Si´); propõe um pacto de educação global que crie relações de fraternidade e avizinhamento social (Fratelli tutti); impele a igreja ao diálogo com as diferentes formas de crer no interior e fora do cristianismo. Isso tudo só é possível contar com a contribuição de uma igreja que esteja disponível a mudanças/reformas em si mesma, o que lhe dá uma criatividade dinâmica e profética na realização da agenda que o atual pontificado apresenta. 

 

 

Não se pode deixar de considerar proximidades afirmação luterana na tese 98, Ecclesia indiget reformatione e a afirmação do Vaticano II, continuo ad reformationem Ecclesiae vocatur (UR 6). Mais que proximidade. Trata-se de convergência na compreensão de Ecclesia semper reformanda (fórmula atribuída ao calvinista Voetius, no Sinodo de Dordrecht, mas é inegável sua origem no pensamento de Lutero)? Convergência, certamente, mas com universos semânticos diferentes. As tradições teológicas católica e luterana se distinguem radicalmente em muitos elementos que sustentam a concepção de reforma. O Vaticano II não propôs reformas na igreja para atender às exigências da Reforma do século XVI. Sua preocupação é interna ao catolicismo e às exigências da evangelização no século XX. Contudo, são mais do que meras coincidências nas duas propostas de reformas as afirmações praticamente comuns no plano da fé, no abandono confiante em um Deus que salva e justifica gratuitamente, no apreço às Escrituras, no primado da consciência e da liberdade cristãs, na concepção de Igreja Corpo de Cristo, Templo do Espírito, Povo de Deus, entr outras. 

 

Por isso em 2017, católicos e luteranos fizeram comemoração conjunta dos 500 anos da reforma de Lutero. É preciso passar “Do conflito à comunhão” e “Recontar juntos a história da Reforma” (Do conflito à comunhão, n. 35) à luz dos resultados do diálogo católico-luterano iniciado logo após o concílio Vaticano II (1962-1965), e identificar o caminho que ainda resta a percorrer para uma plena unidade das duas tradições eclesiais. O reconhecimento de uma história comum entre católicos e luteranos, mesmo em situação de divisão e distanciamento, revela a permanência de uma fé comum onde antes se afirmavam exclusividades. Nem tudo é tão exclusivo de um e de outro que não possa ser mutuamente reconhecido. A atual era ecumênica possibilita às tradições católica e luterana expressarem juntas a “nossa alegria em nossa fé comum” (Do conflito à comunhão, Prefácio). E para isso é preciso coragem para reformar teologias, doutrinas e estruturas que não possibilitam o mútuo reconhecimento na fé comum. A igreja clama por essas reformas. 

 

 

São visíveis as resistências às reformas na igreja propostas velo Vaticano II e revigoradas pelo Papa Francisco. Os murmúrios acontecem em voz alta, a exemplo dos ouvintes de Jesus que não acreditavam na sua proposta (Jo 6, 41-59). São ousadas demais! Tais resistências manifestam-se em três principais âmbitos:  institucional, de quem quer manter o status quo eclesiástico; teológica, normalmente de quem tem resistência ao Vaticano II; e política, de quem vê em Francisco um papa que não aceita o catolicismo conservador. O núcleo das resistências são bispos nomeados nos trina anos anteriores, especialmente em certos países, como os Estados Unidos. Na linha de frente estão leigos de movimentos eclesiais que resistem ao Vaticano II; clérigos e candidatos ao presbiterato que estão em sintonia com esses movimentos. Sentem-se incomodados com os apelos que o papa faz para desacomodar. Essas resistências fazem de Francisco “um fenômeno paradoxal”: tem a adesão do povo, com quem se identifica diretamente e aproximou muitos meios sociais da igreja, mas desperta desconfianças nos meios mais próximos. 

 

Frente a isso, o Papa Francisco mantém um equilíbrio impressionante, a serenidade e a segurança de um jesuíta que já passou por todas as provações inacianas. Mas emerge a questão: e se nenhuma reforma acontecer? O caminho é ainda longo, e os passos lentos. E muitos que estão no caminho um tanto sentem-se um tanto desolados, como os discípulos de Emaús. É difícil tratar de questões relativas à cúria romana, rever os critérios de nomeação dos bispos, o ensino da teologia, o lugar da mulher na igreja, a condição da família e questões éticas, entre outras. Francisco está ainda abrindo caminhos e não se pode prever com clareza como será o alcance da meta. Mas isso em nada fragiliza suas convicções e ele pode perguntar a quem desconfia: A quem se sente desconfiado, ele pode perguntar: “vocês também não querem ir-se?” (Jo 6,67). O importante é continuar no caminho e avançar juntos – syn-odós. Como os discípulos de Emaús, quem persevera no caminho reconhecerá que Cristo está com eles (Lc 24,32). 

 

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*Pe. Elias Wolff é Doutorado em Teologia pela Pontificia Universidade Gregoriana (2000); Mestrado em Teologia pela Pontifícia Universidade Gregoriana (1998); Mestrado em Filosofia pela Pontifícia Universidade Santa Cruz (1999); Graduação em Teologia pela Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia (1993); Graduação em Filosofia pela Pontifícia Universidade Católica do Paraná (1987).Professor titular do Instituto Teológico de Santa Catarina-ITESC e da Faculdade Católica de Santa Catarina - FACASC. É Coordenador do Núcleo de Diálogo Ecumênico e Interreligioso do ITESC; é Coordendador da Comissão Teológica do Conselho Nacional de Igrejas Cristãs do Brasil. Áreas de pesquisa: ecumenismo, diálogo inter-religioso, pluralismo religioso, espiritualidades e novos movimentos religiosos.

 

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